Главная => Работы


БОГ, высочайшее имя, с которым соединяются все чистые и светлые упования человечества. В Нем бытие находит себе объяснение и оправдание - свою причину и свою цель. Искание причин есть дело науки, и догадки о целях – занятие философии, но не наука и не философия показали Бога духовным очам человечества. Наука в исследуемой ею действительности постоянно находила противоречивую множественность. Производя и размножая создания, природа сама же и уничтожает и убивает их. Отсюда - вывод о равнодушии природы и об отсутствии целей в круговороте жизни. Приняв этот вывод, наука должна ограничить свой предмет изучением последовательности и связи феноменов и отказаться от мысли выходить из временно-пространственных условий в трансцендентную область. Философия в своих исследованиях изначально руководствовалась логическим стремлением к единству. Это стремление побуждало ее мыслить бытие как единое целое и все явления мира рассматривать как обнаружение одного начала. Как и все люди, философы предпочитают добро злу и красоту безобразию; поэтому им хотелось верить и они учили, что абсолютное начало, проявлением которого служит мир, есть и высочайшее благо, и высочайшая красота. Но если все есть проявление единого, то тогда и все то зло, которое знает история человечества, и все разрушительные действия стихий должны быть также рассматриваемы как его законное проявление. Этот вывод  бросал мрачную тень на грезы идеалистической философии, и философия была не в силах ее устранить. Стремления человека к истине, добру и красоте, искание правды найдут ли себе отклик и удовлетворение свыше? На этот вопрос не могли дать ответа ни наука, ни философия. На него отвечает религия Откровения учением о Боге.

У вселенной есть Отец, Который произвел ее силою своей всемогущей любви, ничем не умалив через это своей бесконечной полноты. Наделив созданные Им твари различнейшими дарами, Он дал тварям разумным наилучший и высочайший дар - свободу, способность самоопределения, в некотором смысле способность духовного самосозидания. Свободное следование высочайшим - стремлениям духа (к познанию истины, исполнению добра, установлению гармонии - царства мира - в мире) встречает себе помощь и содействие Небесного Отца; противление этим стремлениям есть отчуждение от истинно блаженной жизни, это - та тень зла, которая лежит на мире и которая сама в себе носит зародыш собственной гибели и смерти. Так, религия Откровения учит: есть Б. — абсолютно свободная личность, бесконечная сила (самопричина и причина всего), совершенный разум и безграничная любовь. Ни в одной из естественных религий нет такого представления о Б. Многообразие явлений природы и стремление воображения к многообразию раздробило там образ единого божества, олицетворяя каждый из атрибутов Б. и противополагая как самостоятельные лица различные проявления Его божественной силы (благодетельные и карающие). Стремление к единству сливало эти олицетворенные образы божественных свойств между собой и с миром, и так политеизм становился вместе с тем пантеизмом.

Философия приняла учение Откровения о Б., но часто в своих попытках осмыслить и выяснить его она искажала его, на место живого Бога Отца - она ставила какую-то бледную абстрактную тень совершенства и утверждала, что это и есть истинный Б., а что Б. религии Откровения есть образ, заключающий в себе непримиримые внутренние противоречия. Каждое из свойств Божиих она отрицала в Б. как недопустимое в бесконечном. Относительная истинность таких философских отрицаний заключается в том, что ни в каких словах и понятиях несовершенного языка и разума человеческого не может быть выражена адекватным образом сущность Божества. Но ложь и зло этой философии заключается в том, что она возможно полное и живое представление Б. пытается заменить ненужными и ничего в себе не заключающими абстракциями.

Б. есть абсолютная личность. Такое определение, говорят, заключает в себе внутреннее противоречие. Личность - «я» - непременно должна быть бытием конечным, ограниченным. Бытие «я» предполагает собой как свое необходимое условие бытие «не-я», и мыслить свое «я» можно только противополагая его «не-я». Таким образом Б., чтобы быть и мыслить себя личностью, должен иметь нечто вне себя, некое инобытие.

Но тогда он оказывается зависимым, а не абсолютным. Такие соображения многим представлялись очень сильными, и замечательно,  что некоторые, несомненно, благочестиво настроенные мыслители (Мальбранш, Фенелон, Боссюэ) никогда в определениях Б. не употребляли термин «личность». Но что такое «личность» и «я»? В приложении к человеку психология употребляет эти термины в различных значениях, однако вообще будет справедливо сказать: «я» есть совокупность всего, мне неотъемлемо принадлежащего. Мысль о «я» есть мысль о принадлежащем мне как о моем. Из такого определения «я» действительно вытекает зависимость конечного «я» по происхождению, развитию и мысли от «не-я». Конечное «я» не может быть самобытным, в развитии его играют роль фактора воздействия внешнего мира. Сознание человеком своего «я», - его самосознание развивается постепенно. Процесс развития личности есть процесс самопознания и самоосвобождения. Чем белее развивается человек, тем более приобретает он полное и богатое содержанием представление о своей личности и тем независимее чувствует себя его «я». Личность есть начало самоопределяющее и самосознающее, и по мере развития человек чувствует себя более способным к самоопределению и обладающим более глубоким самосознанием. Но оставаясь ограниченным, человек никогда не может приобрести способности безусловного самоопределения. Весь мир ограничивает его самоопределяемость, начиная с его собственного тела. Равным образом как бы ни было развито самосознание человека, оно никогда не отражает в себе полного образа его «я». Человек никогда не может обнять всех сокровенных изгибов своего духа и проникнуть своим самосознанием в его глубочайшую сущность. Вот почему личность человека должна бить признана несовершенной, ограниченной. Однако, будучи несовершенной, она является отображением личности совершенной, абсолютной. По своему бытию абсолютная личность не зависит ни от чего внешнего. Совокупность божественных свойств существует вечно и неизменно. «Я» абсолютного есть представление божественных свойств и сил как принадлежащих этому «я», представление, адекватное этим свойствам и силам. Как бытие абсолютного, так и самопредставление абсолютного не нуждаются н и в чем внешнем. Представление абсолютного личностью сообщает Ему определенность.

Но, говорят, определять - значит полагать предел, ограничивать. Это возражение есть фи­-лологическая игра словами. Определять не значит ограничивать, а значит указывать признак. Абсолютное нельзя мыслить неопределенностью, раскрытием которой является наш определенный, подлежащий измерениям мир. Если бы абсолютное было неопределенностью, то ничто-бы не могло превратить его в определенный мир: потенциальная энергия сама собою никогда не может перейти в кинетическую. Нужно будет допустить еще существование какого-то Начала, управляющего самим абсолютным, но этого допустить нельзя; поэтому должно принять, что абсолютное не есть неопределенность, но определенности. Оно само определяет себя как безусловное бытие, не подлежащее никакой внешней зависимости, само определяет законы своего бытия и осознает себя как абсолютную, безусловно-свободную личность.

Понятие свободы хотят тоже признать несовместимым с понятием абсолютного. Свобода предполагает размышление, рефлексию, колебание между различными решениями, выбор между добром и злом. В средневековой схоластической философии был поставлен вопрос: Б. есть ли первоначально и прежде всего воля, так что разум и законы разума суть раскрытие и выражение этой воли, или, наоборот, Его воля подчинена Его разуму? Фома Аквинат склонялся к последнему ответу, и у него в сущности выходило, что вола Божия есть необходимое выражение Его разума. Но Б. есть совершенство, самостановящееся совершенством, равно само утверждающее и свой разум и определяющее свою волю. Свобода конечных существ не безусловна и ограниченна. Свободные действия суть те, которые нельзя представить как необходимое следствие предшествовавших условий. Но в свободных действиях конечных существ всегда неизбежен значительный элемент необходимости. Человек стоит в зависимости от внешнего мира, от собственной ограниченной природы, от своего незнания целей и средств. Этих условий несвободы нет в абсолютном. Человек только постепенно приобретает все большую и большую свободу. Совершенствуясь нравственно, он становится независимее от своей низшей природы; расширяя свой кругозор, он увеличивает количество представляемых им возможных разумных деятельностей. Абсолютное вечно существует независимо ни от какого инобытия; средства, которыми оно владеет для достижения целей, и цели, которые оно может Себе полагать, бесконечны по числу. Абсолютное есть полнота самоопределяющего бытия. Имея абсолютную волю, Б.  имеет бесконечную силу, владеет всемогуществом.

Представление Б. как бесконечной силы вообще не оспаривается, но очень часто понимается неправильно и неясно. Собственно, всякая сила в природе в некоторых отношениях может быть названа бесконечной. Сила притягивающей точки бесконечна по сфере своего действия, ибо действие ее - как бы оно ни было ничтожно - мыслится нами простирающимся на всю бесконечную вселенную. В центре своего действия она бесконечна и по напряженности действия, как показывает нам вычисление. Что справедливо о точке притягивающей, то справедливо о точке светящейся и т,д. Но бесконечная напряженность (интенсивность) силы в точке есть мнимая, ибо точка есть нуль пространства, в действительности все являющиеся в мире силы в самом ограниченном объеме конечны по своей интенсивности, и это свидетельствует о конечности физического мира. Бесконечной силой будет та, которая бесконечна  везде во своей напряженности (вычисление и  размышление показывают нам, что если бы какая-либо сила была бесконечна в каком угодно малом объеме, то она была бы бесконечной и во вселенной). Такой силы не знает мир. Такую силу мы мыслим принадлежащей Богу. Три признака мыслятся в представлении божественной силы: 1) абсолютная свобода: божественная сила  может и производите и не производить действия, может производить все, что ей благоугодно; 2) все начала, образующие вселенную, произведены этой божественной силой; 3) вселенную нельзя рассматривать по отношению к божественной силе как явление по отношению к сущности. Никакое конечное бытие не может быть обнаружением или проявлением божественной сущности. Человек создает идею предмета, но материал и силы для его создания он берет извне. Божественная мысль есть сила, дающая бытие тому, что мыслит бытием. Божественная мысль представляет конечное живое разумно-свободное существо и это существо силою божественного представления живет и действует свободно. Вот почему некоторые благочестивые мыслители говорили, что мир перестал бы существовать, если бы Б. перестал его мыслить (ср. Деян. 17:21). Так представление божественной силы соединяется с представлением божественного мышления.

Б. есть совершенный разум. Человеческое мышление ограничено по своему материалу (представляющему собой то, что открывается духу человека), по своим приемам (оно постоянно пользуется фикциями, каковы: общие понятия – напр. Люди, системы - в природе нет систем, теория измерения – напр. Числа, в природе нет тождественных предметов, а числа предполагают тождество), по своим результатам (добытое им познание никогда не обнимает всецело познаваемый предмет, никогда не проникает до его сущности). Божественное познание знает вещи таковыми, каковы они суть, адекватно вещам; не пользуется никакими логическими приемами нашего конечного мышления. Это подало повод к отрицанию мышления в абсолютном. На самом деле в абсолютном должно только отрицать недостатки конечного мышления. Божественное мышление само создает материал для своей мысли, мыслит все бесконечные возможности; что мыслит действительностью, то и становится действительностью; мыслит все возможные средства и все возможные цели. Философия первых веков христианства усвояла иногда божественному мышлению наименование ύπερνόησίζ [сверхмышление].

С совершенным разумом в Б. соединяется безграничная любовь. Любовь есть услаждение блаженством или счастьем любимых существ. Что счастье конечных тварей, которых любит Б., не увеличивает самоуслаждения бесконечной любви, это понятно, ибо бесконечное нельзя увеличить. Но выдвигают другое возражение. Говорят: любовь абсолютного не может себе находить удовлетворения в конечном. Человек не может удовлетворяться любовью к животным, он ищет любить подобных себе. Так и любовь бесконечного должна искать бесконечного, но бесконечное одиноко, и поэтому его любовь остается неудовлетворенной. На это возражение религия Откровения отвечает учением о троичности. Единое по существу абсолютное троично в лицах. Вся полнота божественного содержания принадлежит всецело каждому из божественных лиц, но каждое особым образом относится к  другим лицам и, затем, каждое имеет особые отношения к миру. Во взаимоотношениях божественных лиц осуществляется бесконечная любовь абсолютного - почему блаж. Августин сказал: vides trinitatem, si caritatem vides [«ты лицезришь Троицу, если лицезришь любовь»]. В отношениях трех лиц к миру открывается и безграничная любовь Божия к тварям (Ин. 3;16; 14:16).

Как три лица, так и все божественные свойства в Б. суть неразрывное единство. Как мысль и чувство неразделимы в душе человека, как выпуклость и вогнутость неразделимы в окружности, так и все божественные свойства суть нечто абсолютно единое. Будучи единством, Б. есть полнота бытия, есть всесовершенное существо и как таковое не подлежит изменениям. Но то, что неизменяемо, не подлежит условиям времени, и то, что своими абсолютными совершенствами наполняет все, не подлежит условиям пространства. Трудно конечному существу, ограничиваемому всевозможными условиями, мыслить безусловное, но, однако, только в мысли о безусловно совершенном существе конечная мысль находит себе удовлетворение. Разочарование и озлобление издавна пытались отрицать существование реальности, соответствующей этой мысли (см. Атеизм). В борьбе с этим отрицанием религиозная и философская мысль в свою очередь издавна выдвигала доказательства бытия Божия. Людям, которые перестали ощущать Б. в собственном сердце, начали указывать на то, что о бытии Б. свидетельствует все существующее!

Уже языческая философия при своем далеко неясном понимании Божества предлагала такие доказательства! Таковым прежде всего является разговор Сократа с Аристодемом Малым, передаваемый Ксенофонтом в его 'Аπομνημονεύματα' (1,4). Сократ в этом разговоре указывает Аристодему, что создатель одушевленных существ должен быть неизмеримо выше создателей статуй и поэм; что целесообразное устройство человеческого орга низма доказывает, что он создан высшим разумом, ибо целесообразное не производится случаем; что человек от существования своего разума должен заключать к существованию высшего разума; наконец, из тех преимуществ, которыми человек наделен перед всеми тварями, он должен заключать, что он служит предметом особенной заботы Божества.

В сочинениях ученика Сократа - Платона можно найти много материала для доказательств бытия Божия. Устанавливая, что действительный мир не есть истинно сущий, что он как свое необходимое условие предполагает мир высший, идеальный, - мир идей, образующих из себя систему или иерархию, во главе которой стоит идея блага, в этой последней идее Платон указывает человечеству Б. Бытие мира, в котором мы живем, заставляет предполагать бытие Демиурга, который создал его по своей благости, предполагать бытие Ума, который сообщил устройству мира стройность. Наблюдаемая нами относительная добродетель заставляет предполагать существование добродетели абсолютной. Относительная красота, которую встречаем мы на земле, утверждает в том, что «существует красота абсолютная, не заключающая в себе ничего чувственного и телесного, красота сама в себе, от которой происходит все прекрасное, причем возникновение и уничтожение всех новых видов прекрасного не увеличивает, не уменьшает и ни в чем не изменяет ее» (об идеях в сочинениях Платона см.: «Федр», «Федон», «Филеб», «Государство», об Уме - «О законах», о Демиурге - «Тимей», о красоте - «Пир»).

Прямое доказательство бытия Единого Б. дал ученик Платона Аристотель. Чистая материя, по Аристотелю, есть только потенция, возможность бытия. Она становится действительностью лишь вследствие того, что она принимает форму, что совершается посредством движения. Форма есть движущее начало. Но в действительности форма является лишь соединенной с материей. Мы не видим ничего, что было бы только движущим, но все является и движущим и движимым вместе. Таким образом, мы видим только такие причины, за которыми стоит ряд других причин. Но ряд причин не может идти в бесконечность. Должно быть нечто, что только двигает и не движется, чистая форма (полная реальность), абсолютно не заключающая в себе материи, недвижимый двигатель - Божество (πρώτον χίνοΰν , перводвигатель; это доказательство и учение о Боге изложено Аристотелем в 12-й книге «Метафизики»). На латинскую почву греческие доводы в пользу бытия Божества перенес Цицерон («О природе богов», De natura deorum). Он развил историческое доказательство бытия Б., исходящее из того, что все народы верят в богов (Tuskul. disput. 1, 13).

Последователи истинной религии в дохристианскую эпоху - евреи видели сильнейшее доказательство бытия Божия в знамениях и чудесах. Однако уже более чем за тысячу лет до Р. Хр. они стали усматривать такое доказательство в красоте и величии мира (Пс. 18:2; 96:6; Иов. 12:7-9; гл. 37-41). Более чем за сто лет до Р. Хр. они вполне и ясно осознали значение этого доказательства и широко разрабатывали его. «От величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их», говорит неизвестный священный писатель этой эпохи (Прем. 13:5).

В христианскую эру первым предложил новое доказательство бытия Божия блаж. Августин. В своем доказательстве Августин исходил из идеи блага. Человек любит только благо, все вещи он   любит постольку, поскольку в них заключается благо. Но не все вещи мы любим равно, потому что по нашему представлению в одних вещах больше, в других меньше блага. Для того чтобы судить таким образом, нужно, чтобы в нашей душе была запечатлена идея блага в себе, неизменный корректив для оценки различий между частными благами. Это благо в себе, благо абсолютное и неизменяемое есть Б., Которого разум познает непосредственно, делая отвлечение от всех частных и относительных благ (De Тгinitata, liber 8, сар. 3).

Это доказательство расширил Ансельм Кентерберийский. Как различные степени блага заставляют заключать к бытию блага высшего, абсолютного, так различные степени величин конечных и ограниченных заставляют заключать к величию бесконечному и, наконец, бытие существ изменяемых и контингентных (которые могли бы быть и не быть) заставляет необходимо предполагать существование бытия высшего, неизменяемого, необходимого. Это бытие есть вместе с тем и бесконечное величие, и бесконечное благо: оно есть Б. ( Anselm. Мопоlоg. С. 1-4). С именем Ансельма связывается еще онтологическое доказательство бытия Б. Идея Б. есть идея существа совершенного, выше которого ничего нельзя себе представить. Но в числе признаков такого существа мы необходимо мыслим существование. Если бы это не было так, то мы могли бы себе представить другое существо, которое, соединяя бытие с совершенствами первого, было бы выше первого. Но это противоречит нашему представлению о Б. как высочайшем существе. Таким образом, мы необходимо мыслим Б. существующим. Существующим Его мыслит и безумец, говорящий, что нет Б. Таким образом, Б. действительно существует ( Anselm. Prolog. С. 2).

Против онтологического аргумента Анселма восстал монах Гаунилон в сочинении Liber proinsipiente [«Книга в защиту безумного»] и потом с еще большей силой Фома Аквинат (Sum. Theol. Раг. 1, qu. 2, art. 1). Сущность возражения: бытие не есть признак совершенства и поэтому в понятии совершеннейшего существа нет необходимости мыслить его бытие. Со своей стороны Фома Аквинат обобщил августино-ансельмово доказательство. Мы постоянно сравниваем между собой различные предметы, постоянно говорим «более», «менее»; этот метод сравнений заключает в себе признание бытия некоего максимума. Таким образом, наша вера в бытие относительных предметов природы необходимо заключает в себе веру в бытие абсолютного Б. ( Sum. Theol. Раг. 1, qu. 2, art. 1).

Много для теории доказательств сделал Декарт (1596-1650, Meditationes III). Он дал (независимо от Ансельма) онтологический довод в новой постановке. Я - бытие несовершенное, но я имею идею о бытии совершенном и я принужден мыслить, что эта идея вложена в меня существом, которое владеет всеми совершенствами - Богом. Другой довод Декарта: я существую не сам собою. Если бы было последнее, я наделил бы себя всеми совершенствами, которые только представляю. Я существую благодаря кому-то другому, и этот другой есть бытие совершеннейшее. Если бы он не был таковым, то я и для него, как для себя, должен бы был искать причины в бытии совершеннейшем. Декарт выводит еще бытие Б. из присущей человеку идеи бесконечного. Человек - существо конечное - не мог сам создать этой идеи, не могла она явиться и от воздействия на человека бытия конечного (мира): только бесконечное существо могло ее вложить в душу человеческую.

Младший современник Декарта - Паскаль ополчался против всех доказательств бытия Божия, находя их теоретически несостоятельными и практически даже вредными. Он искал таких доказательств в чувстве, в чудесах истинной религии, в Библии и истории христианства. Но вместе с тем он предложил своеобразное доказательство бытия Б., основанное на теории вероятности. Вследствие нашей ограниченности мы не можем знать, есть ли Б. или нет, во мы необходимо должны признать то или другое, необходимо должны держать пари о бытии или небытии Б. Что же выбрать? Без колебания, бытие Б. Шансы выигрыша и проигрыша равны, но в случае выигрыша мы получаем вечное блаженство, а в случае проигрыша в сущности ничего не теряем.

Немного переживший Паскаля его современник Боссюэ попытался дать доказательство бытия Б., исходя из идеи истины. Необходимо, чтобы истина кем-нибудь понималась вполне. Человек, как он ни ничтожен, знает отчасти законы природы и вместе с тем ясно сознает, что ничего не было бы создано, если бы эти законы не понимались вполне кем-либо другим, и потому он заключает, что следует признать вечную мудрость, в которой все законы, порядок и пропорции имеют свое первоначальное основание (Dt laconnaissance de Dieu. ch 4, art. 5, 6, 9 et 10). Боссюэ дал и другое своеобразное доказательство. Б. есть бытие совершенное, все прочее есть бытие несовершенное, в различной степени приближающееся к небытию. Каким же образом несовершенное существует, а совершенное - нет? То, что ближе к небытию, существует, а то, что есть совершенное бытие и ни от чего не происходит, не существует? (Elevations. prem. sem. prem. elev.)

Знаменитый противник Боссюэ Фенелон, расходясь с ним по другим богословским вопросам, сходится с ним в методе и содержании доводов бытия Б. Идеи, составляющие основание моего разума и я - две различные вещи. Я изменяюсь и ошибаюсь. Идеи - абсолютно истинны и неизменны. Даже если бы я не существовал, истинность этих идей осталась бы неизменной. Осталось бы неизменно истинным, что одна и та же вещь не может в одно и то же время существовать и не существовать, что лучше быть самобытным, чем произведенным кем-либо, и т.п. Эти идеи из могут быть произведены внешними объектами, еще менее можно считать объектами их самих. Внешние объекты контингентны, изменяемы и преходящи, идеи всеобщи, вечны и неизменны. Я не могу и усомниться в их существовании, ибо то, что всеобще и необходимо, скорее должно существовать, чем то, что может быть и может не быть. Должно быть нечто реальное и действительно существующее, что соответствует моим идеям, нечто, что находится во мне, и что, однако, не есть я, что выше меня и что пребывает со мной даже тогда, когда я не думаю о нем; наконец, что мне более близко и более интимно, чем моя собственная сущность. Это бытие, столь удивительное, столь близкое и столь неизвестное, есть Б. ( Fẻnel., Existence de Dieu, 2 part., ch. 4, ch. 11; 1 part., ch. 11).

Лейбниц предложил доказательство бытия Б., исходя из закона достаточного основания. Вещи, которые мы наблюдаем и исследуем, ограничены, контингентны и не имеют в себе ничего такого, что бы делало их бытие безусловно необходимым. Они могут принимать различные образы и движения и являться в различном порядке. Для состоящего из таких контингентных вещей мира нужно искать достаточного основания. Его нужно искать в субстанции, которая есть сама для себя достаточное основание и которая, следовательно, необходима и вечна. Нужно, чтобы эта причина была разумной, определяя к бытию этот контингентный мир, а не другие, бытие которых равно возможно. Лейбниц исследовал еще вопрос о том, не заключает ли в себе понятие такого необходимого существа противоречий, возможно ли оно, и из его возможности с необходимостью выводил его действительность («Теодицея»).

Кант (1724-1804) подверг беспощадной критике все предлагавшиеся до него доказательства бытия Божия. Из субъективной необходимости мысли не следует несомненность объективной действительности. Мы необходимо мыслим все совершающимся во времени, но несомненно, что такого времени, какое мы представляем, совсем не существует. Этот гносеологический принцип, утверждающий, что невозможно доказать соответствие нашего мышления, бытию, безусловно отрицает силу онтологического доказательства. Вместе с этим доказательством падает и заключение о бытии Б. от бытия мира как от следствия к причине (космологическое доказательство). Кроме гносеологических оснований его колеблет еще и то, что в нем принцип, по которому в нашем мире случайностей все являющееся имеет для себя причину, произвольно переносится за пределы этого контингентного мира. В заключении от явлений целесообразности и красоты в мире (физико-теологическое или телеологическое доказательство) Кант видит крайнее несоответствие между ограниченностью опыта и бесконечностью вывода («Критика чистого разума»). Но если бытия Б. и нельзя доказать, однако должно признавать это бытие. Кант предлагает для этого нравственный довод. У человека есть стремление к совершенству. Это совершенство недостижимо в этом мире; следовательно, должно предполагать, что человека ожидает бессмертие. У человека есть требование, чтобы совершенство соединялось со счастьем (разумное существо может быть счастливо лишь тогда, когда все вокруг него происходит согласно его воле и желаниям. Нравственно развитый человек, видя вокруг себя страдания и нищету, не может быть счастлив). Гармонию счастье и совершенства может произвести только Б. Вера в Б. и должна служить человеку руководительным маяком в его стремлении к совершенству («Критика практического разума»).

Соглашаясь с Кантом в том, что бытие Б. недоказуемо теоретическим путем, Якоби выска­ зал мысль о том, что для убеждения в бытии Б. существует не логический, а иной - опытный путь. Б. непосредственно воздействует на дух человека, и человеку присуща способность восприятия этого откровения Б. Так, в бытии Б. мы убеждаемся тем же путем (опытным), как и в бытия внешних вещей, и приобретаемая таким путем уверенность стоит неизмеримо выше той, какую могут дать логические доказательства («О вере, или Идеализм и реализм», «Glauben oder Idealismus und Realismus»).

Почти одновременно с Якоби своеобразные доводы в пользу бытия Б. предложил Мен да Виран. Человек познает свое «я» как совокупность усилий, стремящихся преодолеть сопротивления, идущие отовсюду (от собственной и от всей природы). Подчиняясь природе, человек живет чувственной, животной жизнью. Побеждая ее и высвобождаясь из подчинения ей своими усилиями (волей), он живет жизнью разумной. Но и эта жизнь не может удовлетворить его. Полное удовлетворение он может найти лишь в своего освобожденного «я» высшей реальности и в общении с этой реальностью. Таким образом, потребности духа предполагают бытие Б. Меи де Вираи сближает понятие причины с понятием воли и «я» (effort - причина-усилие, идущее от субъекта и производящее действие). Но человеческое «я» не есть и не может быть причиной всего, значит есть некоторое универсальное «я», которое произвело все.

Делались попытки классифицировать эти и другие возможные доказательства бытия Б. В немецкой философской литературе преимущест­венно принята классификация Канта: 1) доказательства от данных прямого опыта (явления красоты, целесообразности) - телеологические; 2) доказательства от неопределенного, возможного опыта (нечто существует, есть бывание, контингентность) - космологические; 3) доказательства от чистых понятий (от идей к бытию) - онтологические. Во французской философской литературе преобладает такая классификация: доказательства физические (от явлений в природе), метафизические (из данных сознания и разума), нравственные (из данных истории, из фактов веры и учреждений в человечестве; сюда при соединяют и эстетические доказательства). И та и другая классификация имеют свои достоинства и недостатки, но рамки их во всяком случае слишком недостаточны или слишком общи, чтобы заключить и исчерпать все свидетельства о Боге, идущие от всего существующего! Но, однако, как ни громки и ни многочисленны эти свидетельства, у человека они не родят веры в Б., пока человек не ощутит Б. в собственном сердце. Тех, из сердца которых хитростью лукавого похищены семена веры, эти доказательства должны побуждать молиться молитвой несчастного отца, о котором повествует Евангелие: «Господи, помоги моему неверию» (Мк. 9:24).

Ф. Голубинский, Лекции по умозрительному богословию; В. Кудрявцев-Платонов, Сочинения, т. 2, вып. 3; Михаил (Грибановский), Бытие Божие; С. Глаголев, Сверхъестественное Откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви, ч. 2 (и примечания ко 2-й части).

С.С. Глаголев